El mito de la caverna

Textos de Platón

El mito de la caverna (República, VII)

El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final del libro VI.

El mito de la caverna

I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

- Forzosamente.

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

Según la versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

Información obtenida de webdianoia

Video El mito de la caverna

Representación animada del mito de la caverna de platón (de 8 minutos y 39 segundos de duración) publicada en You Tube por Bruno Gómez, alumno del IES Besaya de Torrelavega (Cantabria).

Otras webs de interés

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Introducción a la filosofía (Julián Marías)

Las tres formas primarias de falsedad para el niño son:

• El ser de mentirijillas
• La broma
• La mentira

La primera forma se refiere a la realidad misma de las cosas.

Las otras dos formas de decepción afectan al trato con los hombres y, especialmente, al decir.

Por otro lado, son bien conocidos los sentidos primariamente adscritos a las palabras que significan verdad en las tres lenguas que han influido más enérgicamente en la formación de la mente, europea, es decir, en griego (alétheia), latín (veritas) y hebreo (emunah).

• Alétheia significa lo que no está oculto o escondido, es decir, lo que está patente, descubierto. Viene a ser patencia o descubrimiento. Por el contrario, la falsedad, el pseudos es el encubrimiento.
• Veritas significa exactitud, rigor. Verum es lo que es fiel y exacto. Veritas envuelve una referencia directa al decir narrativo, que en castellano es la palabra veracidad.
• Emunah (de amen) encierra una referencia personal: el Dios verdadero es, ante todo, el que cumple lo que promete.

Estos tres sentidos son radicalmente distintos, pero estan presentes en la palabra española verdad.

Los tres sentidos de verdad implican una referencia al tiempo:

• Alétheia afecta a lo que las cosas son en el presente (es el tiempo de la ciencia)
• Veracidad o veritas tiene una referencia primaria a lo que fue, al tiempo pretérito; la narración concierne al acontecer pasado, es el modo de verdad de la historia.
• Emunah apunta al futuro, la forma de saber que corresponde a este sentido de la verdad es la profecía.

Videos de Ockham

La verdad como autenticidad (Guillermo de Ockham)

Lo verdadero se opone a lo falso.

¿Qué es lo falso?

Es lo falsificado, lo que no es auténtico. Luego lo verdadero es también lo auténtico en oposición a lo falsificado.

¿Y qué significa que algo es verdadero como auténtico?

Por ejemplo: Dos alumnos hablan entre sí de un profesor y, después de ponderarlo mucho, uno de los dos con un levísimo suspiro señala: Él sí era un verdadero profesor (o auténtico) profesor, y no...

¿Qué llama la atención en este ejemplo?

• Verdadero (o auténtico). Adjetivo que califica al sustantivo profesor.
• Pero, ¿qué es ser profesor? Para que alguien lo sea debe cumplir una serie de rasgos por los que alguien o algo es lo que es, lo llamamos esencia.
• La esencia es universal porque la comparten todos los individuos pertenecientes al mismo tipo de cosas. Todos los profes son profes (esencia) porque comparten los rasgos que los convierten en profes. Todos los profes son lo mismo.
• Cuando alguien es un verdadero profesor, lo que sucede es que cumple esos rasgos, no de cualquier modo, sino, de un modo ejemplar, convirtiéndose así en un modelo.
• La esencia es el ideal al que las cosas deben aspirar, aun a sabiendas de que no lo pueden cumplir.

A lo largo de la historia de la filosofía ha habido autores, como Platón, que han afirmado la existencia real de ideales que la realidad debe cumplir.

Otros como Guillermo de Ockham, que han negado lo siguiente:

• Que existan esencias universales.
• Que existan ideales diferentes de los individuos y a los que estos tengan que parecerse para determinar su grado de autenticidad.

Siglo XIV. Guillermo de Ockham

Siglo XIV

Es un siglo de crisis, pero no sólo en cuestión monetaria, política y social, sino también en cuestión institucional: La Iglesia indicaba las directrices sobre el estado.
Pero esta coordinación se rompe y los poderes de la Iglesia se separan.
El Estado entra en crisis porque el gran imperio se derrumba y surgen los estados nacionales.
La Iglesia también entra la crisis y surge el problema de los papas peleando entre Roma y Avignon. El tema capital es saber quién tiene la verdad, si los concilios o el Papa.
En esta época tenemos como máxima figura a Guillermo de Ockham y su corriente filosófica: el Criticismo.
Antes de Ockham había habido un franciscano llamado Duns Scoto, también conocido por el Doctor Sutil por la agudeza de su pensamiento, que comienza a atacar la escolástica (teoría aristotelicotomista que dominaba el pensamiento de todas las escuelas). Las peleas se centran en dos formas de entender el pensamiento religioso: los dominicos (con fuerza y poder) y los agustinianos (corriente a la que pertenecía Duns Scoto)
Puso las bases del criticismo de Ockham. Propone un gran sistema con dos afirmaciones:

CONOCIMIENTO DE LAS REALIDADES INDIVIDUALES

Sigue en casi todo a S. Agustín, pero no en el tema de la iluminación. Con respecto la abstracción, lo sigue, pero en algunas cosas no está de acuerdo:
-Los universales (por abstracción)
-Los particulares (por intuición inmediata confusa)
Para él, hay pluralidad de formas.

PRIMACIA DE LA VOLUNTAD

Es más importante la voluntad que el entendimiento: Creo para después entender. Esto lo tomarían los protestantes.
La esencia de la voluntad es la libertad: eres libre para querer o no querer una cosa. En cambio, en el conocimiento, no se puede decidir si una cosa se conoce o no.

Guillermo de Ockham

No está de acuerdo con casi nada de Sto. Tomás.
A los 19 años estudió en Oxford y se hace lector de las Sagradas Escrituras. Ockham lee la Biblia y Las Sentendias (de Pedro Lombardo), que era el manual de entonces, y las critica. Uno de los libros que escribió fue Comentario a las Sentencias.
Por hacer esto, el Papa le llamó a Avignon. Trató de defenderse, pero como el proceso tardaba mucho, se fue de Avignon y le excomulgaron.
Se pone de parte de los franciscanos más radicales y espirituales (los fraticelli) en contra del Papa.
Se va al castillo de Luis de Baviera. Escribe contra el Papa de forma crítica “De el gobierno tiránico del papa”, pero cuando muere Luis de Baviera, pide perdón al Papa, lo pasa mal y a los dos años muerte en Munich.
OBRAS DE OCKHAM : Comentario a las Sentencias, Summa totius Logicae (compendio de lógica).

CRITICISMO EN OCKHAM

Es un crítico demoledor de todo el sistema escolástico anterior, sobre todo de Sto. Tomás (era dominico, y Ockham, agustino).
Él quiere que quede clara la razón, y que no se crea en la Fe ciegamente.
El contrapunto del criticismo en la filosofía lo ofrece la religión con la mística.

RAZÓN Y FÉ EN OCKHAM

Son dos fuentes distintas con contenidos distintos. La zona de intersección pertenece a la Fe, no a la razón. Por lo tanto, la razón está más limitada, pero así no se confunde la fe con la razón.

Respecto al alma, Duns Scoto decía que algunos atributos del alma no son demostrables por la razón (p.e: inmortalidad). Pero Ockham dice que la existencia del alma se demuestra por la Fe, pero razonando no se puede llegar a demostrar que existe.

Respecto a Dios, Duns Scoto decía que alñgunos atributos divinos no eran demostrables por la razón (p.e: la omnipotencia). Pero Ockham dice que con la razón no podemos decir que Dios existe.
Los argumentos que utiliza serán después utilizados por los empiristas (es el padre del empirismo del s. XVII). Lo que decía es: si me dices el origen de tu información, podré conocerlo; pero como no puedes percibir ni el alma ni a Dios por los sentidos, no puedes demostrar nada, no hay constatación empírica.

VOLUNTARISMO DIVINO EN OCKHAM

Ockham dice que los 10 Mandamientos no son Naturales, sino Convencionales, pero parten de una convención divina, donde prima la voluntad sobre el entendimiento: Dios ha puesto esas normas, pero podía haber puesto otras. Además, las normas morales no están en nuestra naturaleza, con lo que:
-las personas somos libres
-Dios es omnipotente.

NOMINALISMO: Tema de los universales

Sto.Tomás había creado el principio de individuación (sensación -fantasma - entendimiento (agente y paciente) - universal particular). El universal abarca a toda la clase de seres. Habrá que saber qué diferencia uno de otro: según el principio de individuación, la materia concreta. Esto es el llamado el Realismo moderado (el concepto sale de alguna realidad).
Sin embargo, el Realismo exagerado pertenece a Platón (cada concepto que pienso existe en la realidad (mundo de las ideas).
Ockham, sin embargo, dice que el principio de individuación es un pseudoproblema. No hay un concepto universal, una esencia común de la que todos participan: él dice que hay tantas esencias como seres existen.
El Fundamento en Sto. Tomás era las ideas en Mente Divina.
Para Ockham, no hay ideas en la mente divina, porque si no limitaría la libertad de Dios.
Sto. Tomás conoce el particular según el principio de individuación: sensación -fantasma - entendimiento (agente y paciente) - universal -particular.
Ockham conoce el particular directamente. Su conocimiento es intuitivo, directo, tiene validez porque el objeto está presente, puede afirmar la existencia de dicho objeto y puede relacionarlo con otros objetos.
Acerca de los universales, sabe que los tiene, que se han formado en uno mismo, pero no sabe de dónde le vienen.
Para explicar los conceptos universales surge el nominalismo. Roscelino, muy anterior a Ockham, crea el nominalismo exagerado: piensa que son simplemente palabras: flatus vocis.

Pero, para Ockham, los universales son signos lingüísticos, que suplanta, suponen, ocupan, el lugar de otra cosa. Los tipos de signos lingüísticos que hay son:
- Convencionales (podemos cambiarlos a nuestro antojo):

- proferidos (hablados)
- escritos

- Naturales (no podemos cambiarlos)

- concebidos (pensados)

Los conceptos son signos lingüísticos concebidos.

Este texto lo he sacado de ``El profe de filo´´

Esquema-resumen sobre Nietzsche

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Nietzsche 2.0

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Videos Nietzsche

La verdad como utilidad (Nietzsche)

El conocimiento es objetivo, cuando los intereses que lo animan no lo tergiversan, cuando responde solo a la voluntad de verdad. Pero esto, ¿es posible? ¿Puede el hombre querer el conocimiento por el conocimiento mismo, o estamos obligados por nuestra propia naturaleza a querer el conocimiento con vistas a algo distinto del propio conocimiento?

Para los autores defensores de una concepción utilitaria o pragmática del conocimiento, la respuesta es:

El conocimiento responde, obedece siempre, a un interés concreto.

Si todo conocimiento responde a un interés, lo interesante será que responda al interés más valioso para la vida humana. Así, por ejemplo, Friedrich Nietzsche nos dirá que el interés más valioso de la vida humana es la alegría y, por tanto, consideramos verdaderas aquellas concepciones del mundo más útiles para promover la alegría de la vida. Si la alegría se ve amenazada por el miedo -hacia el futuro- y la culpa -hacia el pasado-, juzgaremos más verdadera la visión del mundo más útil para librarnos del miedo y la culpa, del temor y el resentimiento.

Dicho con otras palabras: la verdad no es un concepto gnoseológico, sino ético. La verdad se establece por su utilidad para la vida buena, es decir, la verdad es una categoría moral.

Claro que también esta concepción de la verdad tiene argumentos en contra:

- En primer lugar, no está claro que el hombre no pueda tener voluntad de verdad, que no pueda querer el conocimiento por el conocimiento mismo.

-En segundo lugar, para decir que nos movemos por interés, tenemos que estar seguros de que eso que decimos es verdad. En el fondo, la teoría de la verdad como utilidad solo se puede enunciar apelando a una teoría de la verdad como correspondencia.

En su teoría del VITALISMO critica la razón.

Según Nietzsche en sus obras La Gaya Ciencia y Humano, demasiado humano, propone que el ser humano ha perdido algo que le hacía ``saber´´ no de forma fría a través de la lógica de la razón, el pensamiento y las ideas. ¿Y qué ha perdido? Saber sentir, saber vivir, saber emocionarse... Tiene que recuperar ``la animalidad perdida´´. Así Nietzsche decía: Nosotros los animales no tenemos un prejuicio: el de ser humano.

A esta corriente denominada vitalismo también perteneció Unamuno. Éste, criticando al racionalismo de Descartes que reducía todo a la pura razón dogmática del pensar -recordemos su famoso ``Pienso luego existo´´- propuso retomar el sentimiento trágico de la vida.

También otro autor llamado José Bergamin dijo: Pienso luego miento.

FRIEDRICH NIETZSCHE.

LA FILOSOFÍA DEL MARTILLO.

A lo largo de la historia ha habido muchos pensadores que no fueron profesores de filosofía. Se trata en algunos casos de intelectuales que no han sido académicos, y que carecen de una obra docente. Uno de los nombres destacados que la Academia ha tardado en conocer como importante es el de Friedrich Nietzsche, quien se dedicó, en primer lugar, a la filología, disciplina en la que destacó, siendo discípulo y amigo de algunos de los filólogos más importantes de su época, tales como Friedrich Wilhelm Ritschl y Edwin Rohde. A lo largo de su vida, escribió una obra extremadamente personal, que comenzó con una novedosa y polémica interpretación del mundo antiguo y de la cultura griega clásica y que lo condujo a la crítica radical del cristianismo y del humanismo positivista de su época.

Nietzsche fue, inicialmente, seguidor de la obra de Arthur Schopenhauer, de quien toma la imagen del cosmos como voluntad que lucha por desear, por extenderse, que arrolla todo a su paso y que no surge de una razón organizadora, sino más bien del impulso ciego. Pero, a diferencia de Schopenhauer, que ve esto como una especie de dolor, Nietzsche considera que sí hay sufrimiento pero también hay alegría, una profunda exaltación. Schopenhauer ve el juego de la voluntad desde el individuo y constata que la voluntad se vale de él para sus propios fines y luego lo aplasta sin miramientos. El resultado es un irrenunciable pesimismo: la vida es dolor porque es deseo; y el deseo tiene como únicos destinos la insatisfacción o el hastío.

Nietsche, en cambio, considera que el yo es una ilusión y entonces adopta un punto de vista descentrado para contemplar el juego que eternamente fluye de las fuerzas que componen la voluntad de poder. Este juego se le aparece, pues, como gozoso. Para Schopenhauer la voluntad es una –es la cosa en sí que el universo es-, mientras que para Nietzsche no hay más que infinitas y fugaces puntuaciones de voluntad, cuyas tensiones y choques son las que constituyen toda entidad perceptible o pensable.

Nietszche cumplió y superó la profecía de Schopenhauer. Vio ese mundo que regresa, ese girar de los eones, de los deseos, de los impulsos humanos. Pensaba que de todo eso podemos ir obteniendo una superación y una exaltación. Para él, la visión cósmica de la danza del devenir es motivo de celebración.

CRIADO ENTRE MUJERES Y SIN SALUD

Nietzche nació en Röcken, Sajonia, en 1844. Huérfano de padre desde los cinco años, se crió con su abuela, su madre, su hermana y dos tías. Estudió en el Gymnasium de Naumberg y, luego, en el famoso internado de Pförta. De aquellos años juveniles datan las primeras evidencias de su precaria salud. Según los registros del internado, Friedrich iba frecuentemente a la enfermería por diversas causas: dolores de cabeza, malestares estomacales, vómitos y diarreas, mostrando una fragilidad que sería una característica de toda su vida. Más tarde profundizó sus estudios de filología en la Universidad de Berlín y en la de Leipzig. En 1869 fue nombrado profesor de filología clásica en la Universidad de Basilea. Al estallar la guerra franco-prusiana se incorporó como enfermero al ejército alemán, aunque sus habituales problemas físicos le impusieron el regreso a tareas académicas.

En Basilea, conoció al compositor Richard Wagner, quien ejerció una enorme influencia sobre él. Nietsche entendía que Wagner representaba la renovación de la cultura alemana. No es extraño, pues, que la primera obra del filósofo, El origen de la tragedia en el espíritu de la música, tuviera la intención de justificar las concepciones dramáticas wagnerianas. Sin embargo, la posición de Nietzsche respecto de Wagner fue cambiando. A medida que su pensamiento y su vida fueron desplegándose, Nietzsche adoptó claras tomas de posición frente a su cuñado Bernhardt Förster, antisemita y negrero, contra Wagner, y ante el nacionalismo y militarismo prusiano. En ese sentido, fue un decidido europeísta y cosmopolita. Tuvo una actitud agresiva y definida, además, contra la burocracia universitaria. Incluso cuando debemos calibrar el alcance de sus afirmaciones teóricas principales, son bastante clarificadoras, cuando analizamos su oposición respecto de la pena de muerte, los procedimientos carcelarios demasiado rigurosos de su época y su permanente desdén por la falta de veracidad e hipocresía. El origen de la tragedia en el espíritu de la música es un libro con el que finaliza su carrera como filólogo clásico y con él se verifica la primera etapa del desarrollo de la filosofía nietzscheana.

UN INCOMPRENDIDO

Los colegas de Nietzsche no supieron comprender que el análisis que presentaba no era en modo alguno filológico, sino puramente filosófico. En El origen de la tragedia en el espíritu de la música, Nietzsche presenta la tensión entre un principio apolíneo, que rige las formas, las apariencias, la claridad, y un principio dionisiaco, que expresa el verdadero fondo de la realidad, la exaltación de las pasiones, la embriaguez, la vida misma. Así, en la tragedia, el artista proporciona un consuelo, mediante bellas formas, frente a lo puramente dionisíaco, amenazante y disolvente. Pero la tragedia entra en crisis en el siglo V a.C. según Nietzsche, en virtud del optimismo racionalista, representado por Sócrates y Eurípides. Entre 1873 y 1876, Nietzsche publicó cuatro artículos reunidos bajo el título de Consideraciones intempestivas, donde hace una crítica radical de la cultura, calificando a ésta de estéril y contraria a la vida.

En 1878 apareció Humano, demasiado humano, que abre la segunda etapa del pensamiento nietzscheano, en la que él se aparta de sus influencias iniciales y adopta una postura de rechazo de muchas de sus anteriores opiniones, como por ejemplo las que había expresado sobre Schopenhauer –reflejadas en la separación de lo dionisíaco y lo apolíneo- y Wagner. En esta época abandonó la docencia universitaria y conoció a Lou Andreas von Salomé, que fue el gran amor de su vida. Junto con un amigo común, el poeta Paul Rée, decidieron vivir juntos en una especie de comunidad que resultó bastante escandalosa para la época. La convivencia duró pocos meses y la experiencia fracasó.

En 1881, Nietzsche publicó Aurora y un año más tarde La gaya ciencia, obra que anunció la que sería la tercera etapa de la filosofía nietzscheana, ya no simplemente crítica sino fuertemente afirmativa.

De esta manera no sólo puso el acento en destruir errores –Nietzsche llama a ese momento filosofía del martillo-, sino en señalar una filosofía que tenía como objetivo, en cambio, proponer nuevas verdades. Nietzsche parece haber comprendido que la mera crítica no afirma nada y que para afirmar es necesario asumir un momento constructivo.

LA TRAMPA DE LOS DÉBILES

Uno de los aspectos más polémicos y por supuesto más sugestivos de la obra de Nietzsche es el referido al tema de la moral, o, para utilizar sus propias palabras: una especie de psicología y genealogía de la moral. En contra de las ideas cristianas que indican que los débiles llegarán al cielo, y que la fuerza o la arrogancia son elementos negativos, Nietzsche no acepta como virtudes positivas que debamos ser humildes o que tengamos que apoyar a los más pequeños. Su pensamiento intenta desenmascarar una trama que han ido inventando los débiles como legitimación de su resentimiento contra los fuertes. Los enfermos y los incapaces han generado un pensamiento segregador diciendo que los que triunfan, los más fuertes, arrogantes y brillantes, son malos: una especie de satanes.

En palabras de Nietzsche: El prójimo alaba el desinterés porque recoge sus efectos. Si el prójimo razonase de un modo desinteresado, rehusaría esa ruptura de fuerzas, se opondría al nacimiento de semejantes inclinaciones y afirmaría ante todo su desinterés, designándolas precisamente como malas. He aquí indicada la contradicción fundamental de esta moral, hoy tan en boga: ¡los motivos de esta moral están en contradicción con su principio!

El pensador asegura que lo que le sirve a esta moral para su demostración es refutado por su propio criterio de moralidad. Dice: El principio: ``Debes renunciar a ti mismo y ofrecerte en sacrificio ´´, para no refutar su propia moral, no debería ser decretado sino por un ser que renunciase por sí mismo a sus beneficios y que acarrease quizá, por este sacrificio exigido a los individuos, su propia caída. Pero desde el momento en que el prójimo (o bien a sociedad) recomienza a causa de su utilidad, el principio contrario: ``Debes buscar el provecho, aun a expensas de todos los demás ´´, es puesto en práctica y se predica a la vez un debes y un no debes.

Por otra parte, asegura: En el fondo de toda recomendación moral altruista late el rebosantemente utilitario –y egoísta, por tanto- ¿Qué pasaría si todos hicieran lo mismo? De tal modo que quien se ha dado cuenta de esto, es decir, de la intrínseca falsedad –o aún mejor imposibilidad- del altruismo, pero por otra parte ha sido educado en la ecuación altruismo-moralidad, egoísmo-inmoralidad, pierde toda razón y aun toda sensibilidad para la exigencia moral.

Nietzsche apunta a que las razones del altruismo no son altruistas: el altruismo es posible, pero siempre desde un egoísmo u otro. O sea, que el razonamiento moral no puede ser intrínsecamente distinto del razonamiento estratégico.

EL ANTICRISTIANISMO

Nietzsche corrige la exhortación cristiana en su anticristiano Así habló Zaratustra, diciendo: ¡Amad siempre a vuestros prójimos igual que a vosotros, pero sed primero de aquellos que asimismo se aman, que aman con el gran amor, que aman con el gran desprecio! . Nunca fue menos anticristiano que en esta frase, o quizá nunca más inteligente e irrefutablemente anticristiano…

Este pensamiento anticristano que recupera, además una visión pagana de que lo importante es no sólo que la masa viva bien, sino que haya individuos superiores, que vayan alcanzando lo mejor, la experiencia, la dureza espiritual, el arrojo, y que vatan mirando las cosas tal como son sin complacencias ni compasiones, este planteamiento es situado por Nietzsche en un terreno más espiritual que el de la lucha por el poder fáctico. Esta posición, por supuesto, da origen a algunas repercusiones que a nosotros nos recuerdan otras cosas. La idea de arrogancia, de la fuerza, de la imposición, nos suena a lo que fueron luego los nazismos y los fascismos europeos, sobre todo cuando la obra de Nietzsche cayó en manos de su hermana, quien de algún modo, le dio un sesgo pronazi hasta tal punto que Adolf Hitler visitó la casa museo del filósofo y usó su figura para sus propios fines. Por supuesto, sería injusto decir que Nietzsche era algo así como un protonazi. Por ejemplo, era profundamente contrario al antisemitismo. Discrepaba en muchos puntos fundamentales de lo que luego fue el nazismo. El nazismo es una teoría política basada en una doctrina racial que propugnaba la superioridad incuestionable de un determinado grupo étnico, al que llamaba ario. Nada de esto tiene lugar en la filosofía de Nietzsche. Tampoco hay en ella ningún principio de pureza de sangre ni, en general, nada que justifique la aniquilación de otros grupos étnicos o sociales considerados inferiores. El superhombre de Nietzsche no es el mantón del barrio, y el hombre superior del nazismo sí lo es. Pero es verdad que hay algo peligroso en esa ruptura excesivamente arriesgada, en esa transvaloración de la moral, de aquello que se pretende poner por encima y que estuvo por debajo durante tantos siglos. También es un riesgo querer recuperar la fuerza y la insolidaridad individual que ha sido siempre el planteamiento moral habitual. Es una apuesta arriesgada y por eso tiene efectos a lo largo del tiempo también discutibles.

ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA

Entre 1883 y 1885, Nietzsche publicó por entregas Así habló Zaratustra. Sus trabajos previos lo habían llevado a la denuncia del agota miento de la civilización europea, judeocristiana, agotamiento que se resumía en la expresión Dios ha muerto, planteada en el libro tercero de La gaya ciencia. El descubrimiento de la muerte de Dios, según Nietzsche, nos pone frente al fenómeno del nihilismo. Pero ahora se plantea que esa muerte de Dios es también la más asombrosa posibilidad de crear, más allá de todo límite, en la apertura de un horizonte infinito. En Así habló Zaratustra aparecen, por eso, los temas característicos de la tercera etapa del pensamiento de Nietzsche. Esto es: la voluntad de poder, el superhombre y el eterno re torno de lo mismo. Al hablar devoluntad de poder, Nietzsche señala que no debe concebirse como un trasmundo, al estilo de la Voluntad de Schopenhauer, con un cierto estilo metafísico. Para Schopenhauer, la Voluntad es el Uno-Todo que subyace debajo de los fenómenos, de las representaciones. Es la sustancia irracional de todo cosmos pensable. Es, en fin, la cosa-en-sí que se realiza en nosotros y de la que somos parte, al igual que todo ente particular. En cambio, según Nietzsche, la voluntad del poder debe ser pensada, como ya he indicado, como una multiplicidad de puntuaciones dinámicas que constituyen todo. Representa el enigma de las pulsiones y ex presa una afirmación radical de la vida, la misma que, pese a todo, aparece en la figura del superhombre y en la doctrina del eterno retorno.

Nietzsche piensa hasta sus últimas conclusiones el descoyunta miento sufrido por el hombre entre el Renacimiento y el siglo XIX, y su pérdida irreversible de sustancia mítica. Ante los hombres marchitos que padecen el crepúsculo de los grandes principios tradicio nales del conocimiento, la política, la psicología y la ontología —la cuádruple muerte de Dios— como la más cómoda y amodorrante de las anemias, Nietzsche abre paso a un sujeto que obtendrá su nue vo sentido de lo humano de esas mismas carencias, pero vividas con inventivas, sin nostalgias ni remordimientos. Ese sujeto es algo más hombre y no simplemente algo más que hombre; ha ido más allá de la humanidad clásica, pero en el camino de adentramiento en la in manencia humana no hace al vértigo de nuevo trascendente de otra impersonalidad nihilista. Es esta propuesta nietzscheana de autoin-vención valorativa y de autocreación humana de todos los órdenes lo que Heidegger no podrá (o no querrá) ver; la regeneración transfigurada del sujeto y del individuo que son el corazón positivo de la obra de Nietzsche permanecerán ocultos para él o, más probablemente, no encajarán en el esquema de su propio pensamiento, al cual someterá su lectura nietzscheana. Hay en Nietzsche un Voltaire curtido en la escuela de Schopenhauer; una doctrina de la creación como destino al que debe despertar el hombre, y sobre todo un esfuerzo de gran finura y coraje por pensar la libertad, entendida —al modo espinosista— no como opuesta a la fatalidad orgánica e histórica de la que brotamos, sino como su conciencia activa.

Su propia doctrina de la verdad, que de alguna manera acaba con la verdad con mayúscula y dice que en el mundo no hay hechos en el sentido veritativo del término, sino interpretaciones, porque la verdad es algo que viene desde la perspectiva que cada cual utiliza y que nuestro ángulo de perspectiva y nuestra capacidad de sostenerlo es lo que va a convertir en verdad una capacidad u otra. O sea, que para Nietzsche no hay verdades absolutas, intemporales, ni hechos en sí, sino interpretaciones, o mejor, perspectivas. Toda verdad acontece en una perspectiva determinada, todo hecho es interpretado de un modo u otro. No es posible pensar una verdad sin asociarle una perspectiva, ni un hecho sin encuadrarlo en una interpretación.

LOS AFORISMOS

Prácticamente toda la obra de Nietzsche está formada por pequeños fragmentos. Son textos breves, podríamos denominarlos aforismos, que van desde una línea a una página en la cual toma un aspecto, y la perspectiva de un suceso, de un momento histórico y de un per sonaje. Están escritos con mucha fuerza, a veces con una ironía feroz. El texto, breve, da cuatro o cinco vueltas sobre un tema, lo deja ahí y el lector se queda impactado por ese meteorito intelectual que cae sobre él.

Probablemente esta forma intelectual tiene también algo que ver con las propias condiciones físicas de Nietzsche, quien, como ya he dicho antes, desde su juventud pasó gran parte de su vida enfermo, vagando por Europa en busca de un clima adecuado, en Lucerna y Sils-Maria, tratando de encontrar también aire puro en las suaves temperaturas de Genova en Italia. Como, además, tenía muy mala vis ta y escribir durante mucho tiempo le causaba dolores de cabeza, los aforismos eran la medida de lo que él podía realizar de un solo golpe. Uno de sus textos más conocidos se titula Dios ha muerto. Allí cuenta que hay una especie de ermitaño que va con un candil pasando entre los hombres diciendo: Dios ha muerto. Nadie se da cuenta de que Dios se ha muerto, ni le da importancia. Todo el mundo ríe y pre gunta: Ah, pero ¿estaba enfermo?. El hombre del candil anuncia que Dios ha muerto y tras recibir por respuesta la indiferencia y las bro mas de aquellos a quien anuncia esa muerte, reflexiona que los hom bres —que son los que han matado a Dios— no se han dado cuenta y que, en el fondo, no quieren darse cuenta, porque esa muerte de Dios ha quitado todo sentido a lo que hasta ahora era importante.

¿Qué divinidad es la que ha muerto? Ha muerto el Dios del sentido del universo, el Dios de una verdad única, el Dios que soste nía y justificaba la tranquilidad intelectual de los seres humanos, la ciencia, el conocimiento. Aunque el individuo no fuera religioso, toda su existencia se basaba en una especie de gran idea del sentido de verdad, de coherencia, que era lo que llamaba divinidad. Nietzs che dice que eso ha acabado, que ha muerto. La sociedad estaba a las puertas del siglo xx —que él de alguna manera previo— y lo que la sostenía se ha hundido y ahora cada ser humano va a tener que sos tener por sí mismo el sentido del mundo, del discurso.Ya no vamos a poder aferramos a un gran sentido cósmico, sino que vamos a te ner que sostenernos por nosotros mismos. De ahí la importancia de alcanzar esa madurez superior intelectual que él llamó equívocamente superhombre.

Si la primera etapa del pensamiento de Nietzsche es la repre sentada por El origen de la tragedia en el espíritu de la música, la segunda, la iniciada con Humano, demasiado humano, y la tercera la que se abre con La gaya ciencia, la cuarta etapa del pensamiento de Nietzsche vuelve al planteamiento crítico. Comprende los librosMás allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El Anticristo, El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner y su autobiografía Ecce homo,escritos todos en tre 1886 y 1888. En 1889, Nietzsche sufrió un colapso, aparente mente debido a una sífilis, y debió ser internado con daño cerebral irreversible y parálisis general progresiva. Su madre y su hermana Elizabeth lo cuidaron hasta su muerte en 1900.

La influencia de una obra y un hombre

Nietzsche fue prácticamente un desconocido en su época, muchas de sus obras fueron editadas por su cuenta y él mismo tuvo que costeárselas. Se suele comentar que de Así habló Zaratustra hizo unas po cas decenas de ejemplares. Intentó regalarlo a los amigos y encontró que no conocía gente suficiente para hacerlo. Hasta ese punto sus ediciones y sus ventas eran mínimas, era un filósofo clandestino. Sin embargo, en los últimos años de su vida, cuando estaba sumido en la locura y retirado del mundo, empezó a crecer su prestigio, no en la Academia —que lo rechazó— sino entre poetas, novelistas y artistas. A comienzos del siglo XX ya había una verdadera pléyade en aumen to de autores que se reconocían en Nietzsche. Ningún autor ha sido recuperado con tanta fuerza y celebrado tanto y, lamentablemente, con tan poco acierto como Nietzsche.

El pensador mantenía una posición ante su propia obra. Decía:Recientemente, cuando intenté reconocer escritos míos antiguos que había olvidado, me espantó una característica común a todos: hablaban el lenguaje del fanatismo. Casi en todas partes donde se ha bla de quienes piensan de otro modo, qué manera más sanguinaria de injuriar y qué entusiasmo por la malignidad, signos característicos del fanatismo; signos odiosos, a causa de los cuales no hubiera sopor- tado leer estos escritos si su autor me hubiera sido menos familiar. El fanatismo corrompe el carácter, el gusto, y no en último lugar la salud; quien quiera restablecer las tres cosas debe resignarse a un largo período de curación....Es evidente que aún hay muchos convale cientes de la obra de Nietzsche —en cierto modo todos los que lo hemos leído con pasión lo estamos un poco—, por razones que él mismo nos adelantó como si quisiera prevenirnos.

NO QUIERO CREYENTES

Esa teoría perspectivista de la verdad según la cual no hay verdades, sino interpretaciones —exagerada, creo yo— y llevada a consecuen cias me parece que inadmisibles, es el legado de Nietzsche a la pos modernidad que surge de ese planteamiento. En sus libros se encuen tran afirmaciones y sus contrarias en páginas sucesivas. Nietzsche decía: No quiero creyentes. Lo dejó claramente establecido en su Ecce homo,donde expone con exaltación pero también con nitidez las pautas según las cuales sus libros deben ser leídos y entendidos: Pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no ha blo a las masas... .Un poco antes esboza el perfil de su lector ideal, es decir, del interlocutor que requiere su pensamiento: Cuando me represento la imagen de un lector perfecto, siempre resulta un monstruo de coraje y curiosidad y, además, una cosa dúctil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato. Un lector que busca la inten sidad pero desconfía del arrebato, alguien que no vacila en adentrar se intelectualmente en terreno vedado pero que no olvida tampoco tantear la solidez del camino que pisa, un explorador de experiencias espirituales alejado del voceador de consignas o del menesteroso de dogmas. Ése es el lector que Nietzsche quiere.

¿Cuál es su gran aportación al pensamiento ilustrado de la mo dernidad, tan válido y esencial hoy como el mismo día que fueron escritos sus libros? Sin duda la afirmación incondicional de la vida, de la radical inocencia de la vida, el rechazo de cuanto desvaloriza la existencia en nombre de ciertos requisitos —teológicos, morales o sociales— que ésta debería reunir para contar con el visto bueno de los dubitativos y los remisos, a los que Nietzsche llama nihilistas. El paradigma de esta actitud es el cristianismo. Por un lado, sostiene que si Dios no existe la vida carece de sentido, es algo vacío, una broma de mal gusto. Por otro, censura las manifestaciones más intensas de la vitalidad —placer físico, alegría, salud, fuerza— y ensalza lo morteci no y exangüe —sacrificio, sufrimientos, lágrimas, renuncia, enferme dad, invalidez, toda mortificación de lo corporal—. Desde la pers pectiva moral, lo característico del cristianismo es descubrir en quien no se reconoce como víctima su condición inexorable de verdugo. De nada podemos enorgullecemos salvo de las humillaciones sufri das. La ceguera respecto al cristianismo —señala Nietzsche al final de su Ecce homo— es el crimen par excellence, el crimen contra la vida... lo que me separa, lo que me pone aparte del resto de la humanidad es el haber descubierto la moral cristiana.

Todo hace de él un pensador sumamente estimulante y también, por qué no decirlo, peligroso. Su forma tumultuosa de pensar, la relación polémica con el nazismo, las interpretaciones múltiples de su obra, los esfuerzos que se han hecho por convertirlo en un pensador conveniente, políticamente correcto, y el desbordamiento que suponen sus textos respecto a cualquier forma de sentido común filosófico nos ponen sobre un abismo que no podemos ignorar.

LA AVENTURA DE PENSAR

FERNANDO SAVATER.